El poder como captura de las multiplicidades. Un diálogo con Eugen Ehrlich.

                                            William S. Burroughs & the Flicker Machine

Querido Eugen.

Es posible considerar lo que tú llamas el tránsito histórico de una época que acaba (la de la Revolución industrial) a otra que emerge (esa sociedad provisionalmente denominada “post-industrial”) como el desplazamiento de lo que Foucault llamaba “sociedades disciplinarias” a lo que Deleuze diagnosticó como “sociedades de control”.

Las sociedades analizadas por Foucault, que basaban el ejercicio del poder en el despliegue de las “disciplinas” (técnicas de encierro y técnicas intelectuales de gestión del “discurso”), tenían en el modelado del espacio su lugar estratégico privilegiado (fábrica, cuartel, escuela, hospital, etc) y acabaron derivando en el perfeccionamiento de una tecnología biopolítica de las poblaciones (salud pública, políticas de asistencia, estado del bienestar) como gestión integral de la vida corporal de la ciudadanía en el espacio abierto del “cuerpo social” en su conjunto. 

Es a partir de la mundialización de la televisión y sobre todo de la revolución informática y digital, con la llamada “globalización”, que el estatus del poder en estas sociedades cambia radicalmente, y que entramos en una mutación progresiva de las técnicas de poder que William S. Burroughs fue el primero en intuir como el ingreso en “sociedades de control” (La revolución electrónica). Sin dejar de perfeccionarse las disciplinas y las técnicas de encierro, cuyos espacios no dejan de crecer, y de llevarse al paroxismo la lógica biopolítica, lo que se produce ante todo en esa transición tecnológica es una “deslocalización” generalizada del espacio en beneficio de la emergencia política decisiva del tiempo, de la velocidad, de la inmediatez, de la interactividad, de la gestión del llamado tiempo real.

El cambio fundamental en el estatus del poder que se da en esta transición histórica es que concentra sus fuerzas operativas más novedosas en la gestión integral del tiempo, y se suma así a la gestión de los cuerpos la gestión más fundamental de los afectos. Lo que se gestiona desde las diversas instancias de poder de los nuevos medios no es ya simplemente el tiempo de trabajo, sino también y sobre todo el del “ocio”, el de los deseos, las expectativas, los significados y las formas de vida en su conjunto. El poder, además, deja de ser en primera instancia “discursivo” (el lenguaje como elemento fundamental de la dominación) y "arquitectónico" (el control y el diseño del espacio como brazo armado del poder) para fragmentarse en elementos semióticos y de control cada vez más pequeños y heterogéneos, distribuirdos en micro-unidades (micro-chips y bits), y se hace de este modo informacional (Scott Lash, Crítica de la información).

Las máquinas semióticas, las máquinas expresivas, las tecnologías de la información y la comunicación pasan a ser los dispositivos fundamentales de este nuevo poder global, deslocalizado y sin rostro, que ya no es posible ubicar de manera lineal y progresiva entre un “encierro” y otro (de la escuela al cuartel militar y de ahí a la fábrica, para terminar en el asilo) sino que funciona de forma emergente y compleja en dinámicas “no lineales”, donde se pasa del trabajo al ocio sin distinción precisa, de la escuela a la fábrica y de esta a la escuela de manera constante, pues escuela y fábrica ya no se distinguen de manera efectiva ni en el tiempo ni en el espacio, como no se distingue con claridad el lugar de residencia del lugar de trabajo, etc. Ya no hay solamente, entonces, modelización disciplinaria de las subjetividades en espacios cerrados, sino que el problema primordial del poder consiste ahora en su modulación intensiva en espacios abiertos, en una producción exhaustiva de subjetividad en entornos virtuales y deslocalizados. Es así como el control se superpone a la disciplina en todos los niveles. 

La técnica del “control” integral se llama cibernética, cuya ciencia desarrolló precisamente el paradigma científico de la complejidad y el estudio de las dinámicas “no lineales”. En este contexto, al paradigma de la complejidad, en el que emergen las “ciencias cognitivas” como nuevas disciplinas de estudio de las mutaciones cibernéticas del conocimiento, de los nuevos entramados de saber-poder, se superpone lo que tú has llamado el “paradigma de la participación”, como producción ciber-política específica de las nuevas formas de control y de gestión integral de las formas de vida. Y es ahí donde, desde el punto de vista del poder, la pregunta de “si queda espacio para la estandarización de una subjetividad para la resistencia”, como tú apuntabas, me parece fundamental, pues la “estandarización” es precisamente una de las operaciones fundamentales del ejercicio del poder.

¿Cuál es entonces el nuevo sujeto político que viene a sustituir la identidad del “trabajador”? Un sociólogo fundamental y muy poco conocido llamado Gabriel Tarde, que ha sido marginalizado por el dominio imponente de Durkheim, Marx y Weber en las ciencias sociales, localizó a finales de siglo XIX el momento de emergencia de unas sociedades que comienzan a elaborar sus propias técnicas y sus propios dispositivos de control, y que lo hacen a partir de unas tecnologías donde la nueva influencia de las relaciones de poder se produce como “una acción a distancia”. Tarde capta perfectamente la emergencia de los medios de comunicación (incluido el cine y sus virtualidades de desarrollo) y explica entonces que “el grupo social del futuro” no es ni el trabajador, ni la masa, ni la clase, sino “el público”.

El público de los periódicos decimonónicos, el público de los nuevos medios que emergen a finales del siglo XIX es lo que Gabriel Tarde localiza como categoría esencial de comprensión del futuro social (es decir de nuestro presente). El público o más bien los públicos, como dice Maurizio Lazzarato, que configuran el problema político fundamental de la nueva época en “cómo mantener unidas a las subjetividades cualesquiera que actúan a distancia unas sobre otras en un espacio abierto”.  Son entonces las tecnologías de la velocidad, de la transmisión, de la comunicación y la información como “propagación a distancia” las que resultan cruciales en la configuración de los dispositivos de control social que se perfeccionan durante todo el siglo XX.

Maurizio Lazzarato lo explica así: “Mientras las técnicas disciplinarias se estructuran fundamentalmente en el espacio, las técnicas de control y de constitución de los públicos ponen en primer plano el tiempo y sus virtualidades. El público se constituye a través de su presencia en el tiempo” (Por una política menor. Acontecimiento y política en las sociedades de control). Llámense entonces “los públicos” o “los espectadores”, es la gestión de la información visual y sonora el problema esencial de todo poder contemporáneo, y no se nos escapa entonces la relevancia política del cine en tanto que arte del tiempo. Entendemos por tanto bien a Jean-Luc Godard cuando insiste en que el cine es un arte del siglo XIX que no ha sabido alcanzar sus potencias de pensamiento al no haber querido, por cuestiones políticas, rebasar la narratología del XIX (el paradigma narrativo que Griffith supo imponer transponiendo al cine las técnicas literarias de Dickens e inventando sus formas fílmicas correspondientes).

Lo que está en juego en el siglo XXI, después de un siglo de cine y del advenimiento de las tecnologías digitales, es ante todo una política de la atención. La “pedagogía de la percepción cinematográfica”  que supo detectar Deleuze se traduce en la época de la multiplicación de las pantallas digitales en un campo de batalla por la captura integral de la atención y la fabricación de una memoria artificial. Como explica Maurizio Lazzarato en ese libro fundamental antes citado: “se podría definir, a falta de algo mejor, a las nuevas relaciones de poder que toman como objeto la memoria y su conatus (la atención) como noo-política. Para captar este neologismo, no sólo hay que saber que noos (o noûs) designa en Aristóteles la parte más alta del alma, el intelecto, sino también que es el nombre de un proveedor de acceso a Internet. La noo-política (el conjunto de las técnicas de control) se ejerce sobre el cerebro, implicando en principio la atención, para controlar la memoria y su potencia virtual. La modulación de la memoria sería entonces la función más importante de la noo-política”.

Pero todavía no hemos abordado la cuestión de la pluralidad de “los poderes” emergentes, tal como tú indicabas en tu post. Al hablar del poder en singular, sustantivándolo y unificándolo, ante todo no hay que pensar que se le atribuye una sustancia o una trascedencia que no posee. Lo que se pone de relieve más bien en esa nominación es una pragmática de unificación y totalización de las multiplicidades como la operación fundamental de todo poder.

Como decía Foucault, “el poder no se posee, el poder se ejerce”.  Y el poder se ejerce siempre sobre una multiplicidad (de seres, de posibilidades de vida, de formas de existencia) en una operación de captura en alguna forma de unidad o totalidad capaz de dominar la diversidad, de ejercer una fuerza de sometimiento sobre las multiplicidades existenciales dispersas. En la perspectiva de Foucault, prolongada por Deleuze y últimamente por Lazzarato (entre otras muchas inteligencias contemporáneas) no se trata ya de instancias que “poseerían” el poder, sino de un entramado de relaciones por las cuales el poder circula de diversas formas y en múltiples sentidos. El cambio de perspectiva viene determinado por la intuición fundamental de Michel Foucault: el poder no es una propiedad, ni una sustancia, ni siquiera el atributo de un sujeto o una institución: el poder es una práctica, y solamente existe allí donde se ejerce. Ninguna compañía transnacional posee poder alguno, en tanto que sustancia que vendría a preexistir y trascender sus prácticas reales, sino que ejerce un poder efectivo a través de mecanismos pragmáticos, de prácticas reales en el tiempo y en el espacio. Y estos mecanismos prácticos de ejercicio del poder son precisamente los dispositivos.

“Todo poder crea sus resistencias”, decía también Foucault. En esta fórmula está implícita una multiplicidad de poderes, y además expresa que existen tantos dispositivos de lo que se ha llamado “contra-poderes” o resistencias como poderes reales en ejercicio. Pero se trata de una cuestión estratégica a la hora de identificar los problemas. Quiero decir: ¿cuál es la posibilidad de resistencia efectiva que posibilita la identificación de los “poderes”? Es cierto que ante este nuevo poder contemporáneo, “deslocalizado y sin rostro”, es estratégicamente relevante identificar los poderes que lo encarnan, pero no deja de ser una perspectiva sustancialista la que reconoce, por ejemplo, en el pensamiento político clásico, la existencia de los “poderes fácticos”. Y es que ese reconocimiento y esa identificación son las operaciones fundamentales de los dispositivos de saber-poder, así como una de las asignaciones más relevantes de los dispositivos policiales, que finalmente están articulados para escamotearnos lo esencial, es decir la forma en que funcionan esos dispositivos.

Puedo, por ejemplo, identificar a la Iglesia Católica como uno de esos poderes en pugna en la geopolítica global, pero quedo condenado a la impotencia si no logro “revelar” el modo en que funcionan los dispositivos a través de los cuales la Iglesia ejerce realmente el poder. Pues la Iglesia, en sí misma, no posee poder alguno (ni humano ni divino, dicho sea de paso) sino que ejerce el poder en dispositivos concretos que le permiten, precisamente, practicar la imposición semiótica de una “creencia” en un poder sustancial y trascente (Dios) y unos “representantes” terrenos de dicho poder, que vendrían a poseer las competencias divinas en el gobierno de los asuntos humanos. Pero incluso esa instancia de dominio del sentido no podría haber penetrado en las conciencias si la Iglesia no hubiera sabido desarrollar unas “tecnologías del yo” en experiencias prácticas, como por ejemplo el dispositivo de la “confesión”, que fue evidenciado por Foucault, o incluso a través del “dispositivo de la persona”, en su concepción católica derivada del derecho romano, tal como Roberto Esposito ha mostrado en un extraordinario trabajo reciente (El dispositivo de la persona).

Las corporaciones enfrentadas en las tramas geopolíticas pueden ser consideradas “poderes”, y puede contemplarse desde una pantalla el espectáculo de su pugna a muerte por los monopolios económicos y la gobernanza efectiva. Pero probablemente será estratégicamente más pertinente captar que se trata de instancias que tejen un entramado complejo de dispositivos a través de los cuales un mismo poder de unificación, de totalización y de estandarización consigue neutralizar y someter la multiplicidad de relaciones existenciales posibles.

Las modalidades de ejercicio del poder (dominación, sometimiento, servidumbre, violencia) se despliegan a través de la represión de las diferencias en el seno de las multiplicidades (unificación, estandarización, homogeneización) y de la constitución de las subjetividades (totalización, modelización, binarización). En la lectura que Deleuze hizo de Foucault, lo que puso de relieve ante todo es que “el poder es una relación de fuerzas”, que las relaciones de poder se ejercen en la medida en que hay una diferencia entre fuerzas, y que las instituciones se configuran entonces como dispositivos de integración y de estratificación de las propias fuerzas al dominar las multiplicidades con dispositivos unificantes y/o totalizantes. Esa capacidad de “integración” (que lo es también de exclusión) es lo que Deleuze diagnosticó al destripar las operaciones capitalistas de “captura”, entre las cuales se cuenta de manera relevante la creación y reproducción de dualismos (conjuntos binarios como los sexos o las clases).

La teoría queer o la “perspectiva de género” resultan una extraordinaria caja de herramientas (como diría Foucault) para poner en jaque estas binariedades o dualismos de captura de las multiplicidades existenciales, así como para hacer emerger formas ocultas de relaciones de poder incluso en el seno de dispositivos considerados en principio como “liberadores”. Y es que otra de las clarificaciones esenciales llevada a término por Foucault consistió en evidenciar que el poder no se ejerce únicamente de arriba abajo, como una relación dual y descendente entre dominantes y dominados (otro dualismo categorial), sino de manera todavía más efectiva de abajo a arriba, a través de toda una red de dispositivos que establecen relaciones de poder en todos los niveles, y que consiguen legitimar y sostener los “poderes establecidos” en sus formas reales de ejercicio.

Todos nosotros estamos atravesados por relaciones de poder y participamos, de un modo u otro, en el ejercicio del poder de las grandes corporaciones. Esa es otra de las paradojas del “paradigma de la participación”. Yo mismo, por ejemplo, que trabajo cotidianamente en un entorno Windows y llevo siempre conmigo un smartphone suministrado por Movistar, ¿no estoy participando ciertamente de este espectáculo generalizado de las corporaciones en pugna? El poder real de Microsoft y Movistar está en los dispositivos que yo mismo consumo y utilizo, y es a ese nivel micropolítico que el trabajo sobre los dispositivos puede mostrar toda su eficacia de resistencia, en la medida que disponemos de un campo de acción (o de batalla) para realizar el “desmontaje” de estos dispositivos, en la medida en que podemos operar una transformación del uso y el sentido para los cuales dichos dispositivos (y sus múltiples “aplicaciones”) están programados.

Movistar, Microsoft o Apple no son exactamente “poderes”, sino entramados de dispositivos a través de los cuales un mismo poder de estandarización (y de homogeneización, unificación, integración, segregación, explotación, totalización, exclusión, binarización, etc) de las multiplicidades existenciales se ejerce en la geopolítica de la acción a distancia propia de nuestro tiempo.

Como ha evidenciado Paul Virilio, Internet es una deslocalización global del espacio que pone en primer plano la presencia en el tiempo, la sincronía y la interactividad temporal como constitutivos de una nueva “cronopolítica”. Pero esta “presencia” en el tiempo interactivo, en el tiempo real, es más concretamente un estado de desaparición generalizado (de los cuerpos y de los espacios). Virilio ha estudiado desde hace años la velocidad como vector fundamental del poder, y ha explorado “el estado de ocupación tecnológico” como desarrollo de una “guerra total” en la cual lo seguritario se mezcla con la deslocalización radical de los espacios, y donde la política convertida en guerra mediática se articula con un proceso creciente de “militarización de la ciencia” cuyas estrategias son inseparables de una “logística de la percepción”, allí donde convergen todos los “poderes” de la política real. Para Virilio, la militarización y espectacularización de la ciencia participan directamente de la política mediática, “es decir, el poder de gestión (de sugestión) de la información, listo para invadir el imaginario de las poblaciones subyugadas por la multiplicación de las pantallas que tan bien caracteriza a la mundialización de los “afectos”: esa súbita sincronización de las emociones colectivas que tanto contribuye a la administración del miedo” (Paul Virilio, El accidente original).

¿Pero qué es fundamentalmente eso que “desaparece”? Yo diría que los poderes en cuanto tales.  ¿Quiénes son, por ejemplo, “los mercados”? Falacias semióticas que funcionan como instancias de ocultamiento y desaparición de los lugares de decisión política real. En este contexto, ¿es más operativo llegar a desenmascarar quién se esconde detrás de ese nombre falsario o conseguir identificar y deconstruir los múltiples dispositivos a través de los cuales consiguen legitimar y desarrollar su ejercicio del poder, sin estar localizables en ninguna parte?

A pesar del proceso de secularización del poder ocurrido en las sociedades modernas, la concepción última del mismo sigue teniendo un sustrato fundamentalmente teológico. Los poderes terrenales, como en el Antiguo Régimen, derivarían de una sustancia última de poder (divina o secular) representada en la tierra por las instituciones de gobierno y justicia, e incluso la “separación de poderes” de la Ilustración no habría conseguido en modo alguno sustraer esa “sustancia” original del poder de su pertenencia teológica. Trabajos genealógicos como los de Giorgio Agamben o Roberto Esposito lo demuestran de formas diversas y penetrantes. ¿Y cuál es el dispositivo que mantiene vigente esa mitología del poder como posesión, atributo o sustancia de una entidad cualquiera? Yo diría que se trata, ni más ni menos, de la publicidad.

Del mismo modo que la Iglesia Católica, a través de su conjunción con el derecho romano, desplegó en Occidente sus dispositivos prácticos para instituir un poder monoteísta (único y total) cuya sustancia divina de control absoluto la institución eclesiástica se ocupó durante siglos de gestionar en la tierra, de igual modo las grandes entidades capitalizadoras de alguna forma de poder (sean corporaciones, estados, ejércitos o laboratorios de investigación) tienen sus propias instancias semióticas de legitimación y de invención efectiva de su supuesto poder, que son los institutos académicos, los medios masivos de comunicación y la publicidad. La publicidad ha heredado de los dispositivos teológicos su talento para hipostasiar el poder y atribuírselo a una instancia abstracta, sea Dios o una marca comercial cualquiera (véase la “marca España”). Y es precisamente la publicidad (que domina de cabo a rabo los medios masivos de comunicación) el dispositivo por excelencia de nuestro tiempo, aquel que logra penetrarlo todo (pues hasta las “resistencias” necesitan su propia publicidad) y que nos impone todas las mitologías de las marcas como verdaderas instancias de captura de las multiplicidades vitales en un solo y mismo poder de dominación semiótica.  

Es la publicidad y su trabajo asalariado a tiempo completo de los mercados lo que ha producido, como dice Maurizio Lazzarato, que hasta se haya transfigurado la noción de pecado original, pues actualmente un bebé que nace en cualquier lugar de Europa, por ejemplo, lo hace con una deuda de entre 10.000 y 30.000 euros, dependiendo de su adscripción territorial y del tamaño de la deuda pública de su Estado de inscripción.

Nietzsche evidenció la relación directa existente en el origen entre la noción juedo-cristiana de culpa y la de deuda, y Kafka expuso la forma en que esa deuda se convierte en infinita, trascendente e impagable en los entramados burocráticos, tan indescifrables como los designios divinos. Pero yo diría que es incluso la noción de paraíso y de infierno la que los mercados y sus agentes publicitarios han conseguido reinventar, pues no solamente estamos continuamente marcados directamente sobre el cuerpo por instancias publicitarias de todo tipo, igual que en La colonia penitenciaria kafkiana, y toda nuestra pecaminosa “deuda original” se haya desparecida en paraísos fiscales, sino que prometo que todavía recibo en mi casa facturas y cartas del banco a nombre de mi abuelo, que murió nada menos que hace veinte años, y cuyo infierno económico sigue plenamente vigente.